中国古代儒家“耻”观念研究
儒家思想体系是孔子及其后继者在围绕核心观念的阐释与论辩中形成的，“耻”观念并没有受到现代中国哲学研究者的青睐，中国哲学研究者对儒家“耻”观念的研究力度还不够，加强对此观念的哲学研究是必要的。研究题材与研究方法相得益彰才能收到事半功倍的研究成效，笔者认为从观念史视域研究儒家“耻”观念是最合适的致思进路。本课题采纳的研究视域是观念史的进路，观念是人类思想与生活的基本单元，也是社会历史的文化沉积物，笔者试图在观念史的视域下，追踪儒家“耻”观念的起源、嬗变、哲理构成及其历史效应。在总结前辈学者相关既有研究成果的基础上，本文也提出了一些新的问题意识和研究结论。羞耻感的发生机制是作为主体的人对自我意识的反思，不同表现形态的羞耻感都必须以“转回自我”为其发生之源，羞耻感属于自我感受的范围。羞耻感作为一种先天的道德意识和道德情感与人之所以成其为人的人格尊严具有内在联系，它先于一切经验而植根于人性之内，它所捍卫的不是主体的物质生活，而是其崇高人格，或者说是在证明其人格尊严尚保存在由羞耻感所标识的道德本性中。本文的主要内容可以分为四个部分: 第一部分，即本文的“上篇”部分，这部分主要梳理与分析的是先秦时期的儒家耻观念。研究的重点是以孔子为代表的儒家在耻观念上所奠定的伦理道德品性，儒家创始人孔子继承了周公制礼作乐的人文精神，深入开掘人的内在道德，相信人的理性精神和主体意识，轻罪重耻的耻感意识在《论语》中不断得到反复申述，最终由儒家文化奠定的耻感意识逐渐完成了对殷商宗教文化下罪感意识的超越，使耻感意识成为中国文化的重要特质之一，塑造了中国人知耻尚耻的民族性格。郭店楚简的出土以及而后的上博简、清华简等竹简文献的发现，对我们研究先秦时代的思想文化起到了重大的推动作用。诚如陈来先生所言，其中的郭店楚简儒家文献在“史料困境之突破”与“儒家谱系之重建”两个方面给我们的学术研究带来了新的进展。这批战国中晚期左右的竹简大部分被认定为是儒家文献和道家文献，其中的儒家文献多次出现关于“耻”观念的论述，通过对相关出土文献中儒家耻观念的分析，可以追踪儒家耻观念在“孔孟之间”的演变过程，有助于我们把握儒家思想的整体发展脉络。 孟子发展了孔子及“子思之儒”的“耻”思想，受子思之儒的影响，孟子在心性论层面进行了深入思考，使其羞耻观以及整个思想体系更具有形上思辨的性格。他提出“耻之于人大矣”，将“耻”视为人的本质规定性。在心性论层面，羞耻心即孟子所谓“羞恶之心”，它是“四端”之一，羞耻心是彰显道德主体性而实现道德自我的标识，亦是达于“至善”的本源情感，具有为道德奠基的理论意义。虽然孔子和孟子同样强调羞耻的内在性与自律性，羞耻感对主体行为的调节机制即在于此，但孔子没有明确认识到羞耻的先天性，孟子则将耻与羞恶之心规定为人先天固有的内在本性，强化了人之所以成其为人的先天根据。孟子关于“耻”是人的本质规定性的强调，以及他提出的“羞恶之心”观念对宋明儒家的耻观念产生了深远影响。孔孟肯定了羞耻在君子人格生成方面所具有的修身作用，苟子在这方面给予了继承与深化，其突出之点在于对“义辱”与“势辱”的辨析，并且从耻辱观这一伦理认知追溯其道德形而上学基础，可以确证荀学是儒家仁学的重要构成部分。 第二部分，即本文的“中篇”部分，这部分主要研究的是两汉儒家对耻观念的认识。重点分析了以董仲舒为代表的儒家对“耻”与复仇思想的看法，以及汉朝儒家知识分子对儒家士大夫所应持守的廉耻之节的认知与实践，特选取贾谊、王符与荀悦作为论述对象。董仲舒是公羊学大家，他推崇《春秋》的大复仇与名节论。董仲舒认为觉知并践履复仇与保守名节的行为是羞耻感起作用的结果，羞耻感是道德意识。从道德哲学角度看，羞耻感作为一种道德意识，其最终根据是“仁义”。“仁义”内在于人之性命，是天之所赋。董仲舒提出“行仁义而羞可耻”，认为羞耻感作为一种觉醒的道德意识，根源于“仁义”这一形上道德本体。人是“仁义”的存在，即人是道德的存在，“仁义”为其形下的现实的道德生活奠定基础。当社会失范，人们对正义之善的合理诉求得不到满足时，提倡复仇与推崇名节，因为有道德哲学作为基础而成为一种可欲的正义行为。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以降，作为国家治理和社会统治层面的儒学便成为汉朝的官方意识形态，儒家思想的地位得到进一步巩固和提高。汉代儒家充分认识到廉耻作为统治手段的重要性，以及在朝纲崩溃、社会动荡之际儒家知识分子如何保有廉耻的气节，不屈服于邪恶政治势力的压迫，以刚毅的道德勇气抵御社会不正之风对儒家君子式道德人格的戕害。 第三部分，即本文的“下篇”部分，这部分主要研究的是宋明儒家的耻观念及其理论。重点论述了“北宋四子”对先秦两汉儒家耻观念的继承与发展，分析“北宋四子”即周敦颐、张载、程颐、程颢的耻观念，从中可以梳理出他们继承与发展先秦儒家耻观念的基本脉络与开拓创造之处，展现原始儒家耻观念在北宋的复活与新生。周敦颐注重从名实关系上阐释儒家的耻观念，以“名”胜“实”为耻，“实”胜“名”为善，并认为羞耻感是推行儒家教化思想的道德情感基础。张载在《正蒙》《横渠易说》中着重从义理的角度对儒家的耻观念进行了发挥，君子在修身上应该做到“行己有耻”，行己有耻的标准就是主体的行为是否符合义理，违背义理就应该引以为耻。“耻”在二程的哲学观念中并不居于核心位置，二程论耻的特点是从廉耻的社会教化功能谈儒家的善治之道，以道觉民的社会政治理念，以及继承孟子心性论的传统，从心、性、情之间的关系探求羞恶之心与羞恶之情。朱熹和陆九渊分别是宋明道学中理学派与心学派的代表性人物，朱陆之争不仅表现在“尊德性”与“道问学”的不同治学路径上，也表现在二者对儒家耻观念的不同诠释上。儒家的耻观念或羞恶之心属于心性论层面的问题，朱熹在“心统性情”义理间架下对羞恶之心作了理解，他基本上将羞恶诠释为一种根源于主宰之心而生发于外的情感，陆九渊则不赞成张载、朱熹的“心统性情”说，他主张人先天固有的羞恶等“四端”都是“本心”所具有的德性，又回到了孟子的立场上，他以“本心”论耻的羞耻观彰显了心学的特质。 王阳明将儒家的圣贤之学称之为“良知之教”，“良知之教”的关键是“致良知”，这是晚年王阳明思想臻于成熟时期提出的新观念，对整个中晚明哲学思潮的发展产生了重要影响。他直承孟子的“良能”“良知”先天说，将《大学》中的“致知”诠释为“致良知”，指出一方面人应该扩充自己内在的良知，另一方面人应该将自己的良知所内含的道德意识与道德情感付诸于实际的实践活动，从这两个相辅相成的方面进行道德实践活动，以成就圣贤人格。儒家君子在修身的过程中难免陷于物欲、私意的阻隔，王阳明提出君子应该以蔽塞自己的良知为耻，在羞耻之心的提撕下道德主体才能具有敢于直面良知不能自然呈现的道德勇气，从而完成“致良知”的为学宗旨。此外，王阳明又认为“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”，即是“气”，他的这种说法反映了“理”与“气”之间紧张关系的松动。“慎独”是儒家哲学的一个重要观念，我们从耻感与慎独所共同具有的内省意识、反求诸己的修身工夫上，可以看出耻与慎独在内在精神层面是一贯相通的。慎独是君子修身之要，在羞耻感的提撕下才能真实地面对自我，保持一种耻于“自欺”，即“毋自欺”的诚实状态。刘宗周的《人谱》所凸显的知耻、忏悔与改过的省察精神也是慎独与诚意之说的一种表征。明清易代之际对儒家士大夫、士君子而言是一个天崩地解的时代，满清异族对中原王朝的武力征服，使儒家士人在精神上蒙受巨大的羞辱，以顾炎武、李颙、王夫之为代表的儒家表现出强烈的羞耻意识，他们着重从明朝灭亡的“国耻”上审视与批判某些儒家士人阶层的无耻。 第四部分，即本文最后一章“儒家耻观念与现代生活”。在完成对儒家耻观念文本梳理与哲理重构工作的基础上，复活中国古代哲学中的古典观念，将其精神注入现代性的生活世界，为现代人的自我转化与世界转化提供文化资源与精神依托是我们研究中国古代儒家耻观念的现实驱动力，这也是研究古典哲学或古典文化所应具有的现实意义。笔者在此部分提出羞耻心是人类道德意识的重要来源，作为道德情感的羞耻感是重建社会伦理秩序的基石，探索了建构“羞耻伦理学”的理论可能性和现实必要性。羞恶之心作为人先天固有的内在道德意识，在引导个体反求诸己的过程中确立了人的自由与尊严，这种完全将道德责任与道德义务归约到本己的道德主体性上的道德意识，为真实的道德行为而非伪善，提供了一种深层性的保护和原初的根据。 由于现代社会中个体主义自我价值的过度膨胀，羞耻感的衰减已经成为一个不争的事实，羞耻感这一道德力量的普遍衰减削弱了个体自身从道德上对其自身价值所做的反省，重建崭新的社会道德秩序，应该以培植与提升个体自我的羞耻感为基础。对现代道德意识而言，罪责似乎是比羞耻更清晰透明的道德意识，那是因为它比羞耻更孤立于个体自我形象的其他要素，直接导向了受到不公正对待的受害者，受害者以此为名而要求补偿，但它本身不能重建自我和自我生活于其间的世界。只有羞耻具备这种重建功能，其根源在于羞耻关联着人的整体存在，它体现着一个人存在于世的方式，关涉着一个人是什么样的存在以及一个人如何与他人相关的种种设想，可以说羞耻是道德世界最具革命性的力量。羞耻的自发性与主动性是人类道德生活与社会伦理秩序的根本保障，是触发道德行为的出发点，与人类的同情心一样具有相近的道德奠基功能，羞耻伦理学是可能的。古典文化中的道德资源是否能够培育一种现代道德人格，以抵御与挽救现代社会中个体羞耻感不断弱化的世界性问题，儒家的羞耻观或许可以提供一些积极的、值得借鉴的思想资源。
儒家思想;羞耻感;观念史
山东大学
博士
中国哲学
曾振宇
2020
中文
B222
2020-10-14（万方平台首次上网日期，不代表论文的发表时间）